Derecho, Estado y propiedad. La libertad republicana contra la concepción liberal del Estado.
Temas
| Este
artículo es la versión original del que fue publicado con el mismo
título en el número 70 de la revista Temas (La Habana, abril junio
2012). Los editores cubanos hicieron una serie de modificaciones sobre
el original que, normalmente, derivan en cuestiones meramente
sintácticas, pero que, al menos en nuestro país, dificultan la lectura. |
Hay muchas formas de matar
Pueden meterte un cuchillo en el vientre
Quitarte el pan
No curarte de una enfermedad
Meterte en una mala vivienda
Empujarte hasta el suicidio
Torturarte hasta la muerte por medio del trabajo
llevarte a la guerra, etc.
Solo pocas de estas cosas están prohibidas en nuestro Estado.
Bertolt Brecht, Me-Ti. El libro de los cambios. 1937
1. El Estado como “nada más que” una herramienta de dominación de clase
Desde sus orígenes, la corriente principal de la tradición marxista ha
tendido a considerar el aparato del Estado como “nada más que” una
herramienta de explotación y dominación de clase. En este sentido, como
es lógico, la discusión sobre cuándo y cómo cabría lograr la abolición
del Estado ha sido una constante.
A este respecto, hay que
empezar sin duda reconociendo que ya en Engels, en Lenin e incluso en el
propio Marx (aunque en menor medida) es posible encontrar indicaciones
respecto a la necesaria abolición del Estado.
Ciertamente en
Engels podemos encontrar las indicaciones más nítidas al respecto. Así,
por ejemplo, en una carta a Bebel de marzo de 1875 considera simplemente
absurda la mera idea de un “Estado libre”:
“ Siendo el Estado
una institución meramente transitoria que se utiliza en la lucha, en la
revolución, para someter por la violencia a los adversarios, es un
absurdo hablar de un Estado libre del pueblo: mientras el proletariado
necesite todavía el Estado, no lo necesitará en interés de la libertad,
sino para someter a sus adversarios, y tan pronto como pueda hablarse de
libertad, el Estado como tal dejará de existir. Por eso, nosotros
propondríamos emplear siempre, en vez de la palabra Estado, la palabra
"comunidad" (Gemeinwesen), una buena y antigua palabra alemana que
equivale a la palabra francesa "Commune"” 1
Bien es verdad que la posición de Marx al respecto parece siempre mucho más matizada. Así, por ejemplo en la Crítica del programa de Gotha no tiene reparos en hablar del “Estado futuro de la sociedad comunista” 2 para referirse al entramado institucional que habrá de resultar tras el triunfo de la clase obrera.
No obstante, Lenin niega cualquier diferencia que pueda producirse a este respecto entre Marx y Engels . En efecto, en El Estado y la revolución , Lenin critica a quienes tratan de señalar alguna diferencia entre ambos pensadores a propósito de la cuestión del Estado 3
. A partir de aquí, Lenin se posiciona de un modo muy expreso a favor
de la abolición del Estado una vez suprimida la necesidad de un aparato
coactivo de explotación de clase. Y de este modo, aunque sí reconoce la
necesidad de alguna estructura represiva capaz de controlar los excesos
de individuos concretos, fija para la corriente principal de la
tradición marxista una postura firme en defensa de la abolición del
Estado como tarea ineludible del comunismo:
“ sólo el
comunismo suprime en absoluto la necesidad del Estado, pues no hay
nadie a quien reprimir, "nadie" en el sentido de clase, en el sentido de
una lucha sistemática contra determinada parte de la población. No
somos utopistas y no negamos lo más mínimo que es posible e inevitable
que algunos individuos cometan excesos, como tampoco negamos la
necesidad de reprimir tales excesos. Pero, en primer lugar, para ello no
hace falta una máquina especial, un aparato especial de represión; esto
lo hará el propio pueblo armado, con la misma sencillez y facilidad con
que un grupo cualquiera de personas civilizadas, incluso en la sociedad
actual, separa a los que se están peleando o impide que se maltrate a
una mujer. Y, en segundo lugar, sabemos que la causa social más profunda
de los excesos, consistentes en la infracción de las reglas de
convivencia, es la explotación de las masas, su penuria y su miseria. Al
suprimirse esta causa fundamental, los excesos comenzarán
inevitablemente a "extinguirse". No sabemos con qué rapidez y gradación,
pero sabemos que se extinguirán. Y con ello se extinguirá también el
Estado ” 4 .
Sin embargo, lo primero con lo que nos encontramos a este respecto es con un sistema de definiciones cerrado
en el que Estado no remite a nada más que a las estructuras e
instituciones de opresión de clase y, por lo tanto, va de suyo su
“extinción” con la abolición de la sociedad de clases.
Esto es
algo que se comprende a la perfección en un contexto de discusión
teórica y actividad política en que se trata de confrontar aparatos
estatales que, en efecto, no tienen muchas más funciones que las de
carácter represivo, de sostenimiento del orden establecido y garantía de
la propiedad de las clases altas. Evidentemente, cuando se habla de
Estado zarista, lo primero que viene a la cabeza no es la provisión de
servicios públicos esenciales como la sanidad o la educación. Ni tampoco
se piensa en el instrumento de seguridad jurídica y garantías respecto a
las libertades individuales.
En ese contexto, es decir, en el
contexto de la I Internacional, es evidente que en la discusión con los
anarquistas habría sido absurdo que los comunistas se presentasen como
los defensores del Estado frente a quienes piden su abolición.
En la medida en que el Estado no sea más que una estructura de opresión de clase
, es necesario defender su extinción en paralelo con la abolición de
las clases. Pero esto es algo que no tiene mayor complicación ni mayor
interés. Es algo que se establece por definición y que afecta al Estado solo en la medida en que no sea nada más que estructura de opresión de clase.
Como es evidente, lo que nos interesa es plantearnos si el Estado puede
ser “algo más” y qué ocurre con ese “algo más” . Y a este respecto,
resulta difícil negar que, además de una maquinaria para cobrar tributos
y reprimir revueltas, el Estado puede sin duda desempeñar otras
funciones.
En todo caso, el contexto de discusión hoy no es
principalmente con el anarquismo o, en todo caso, lo es con el
anarco-liberalismo tipo Nozick, que lo que defienden es, precisamente,
que el estado no sea nada más que ese mínimo imprescindible para garantizar la explotación de clase.
2. El estado como “algo más que” una mera herramienta de dominación de clase
2.1. Libertad y coacción .
Incluso en lo relativo a las funciones netamente coactivas y de
ejercicio de la violencia, parece claro que una parte de las tareas que
le corresponden no remiten a conflictos de clase. Resulta de una
ingenuidad llamativa plantear que en algún momento dejarán de ser
necesarias las funciones represivas y de garantía de la seguridad, tanto
interna -porque habrá llegado una nueva era de relaciones entre los
hombres- como externa -porque habrá triunfado la revolución mundial.
Confiar la integridad personal a que cale en el corazón de los
hombres el “no matarás” o confiar la propiedad (pública o privada) a que
ya no se codicien los bienes ajenos, puede ser un objetivo noble pero
basado en una pura confianza mesiánica. En ausencia de fuerzas coactivas
por parte del poder del Estado, te encuentras con todo tipo de
venganzas, pillajes, saqueos y la permanente amenaza del caos. A este
respecto, no le falta razón a Doménico Losurdo cuando señala que los
grandes procesos revolucionarios socialistas (fundamentalmente la
revolución rusa y la revolución china) se encontraran como primera tarea
con la necesidad de salvar un Estado ante una situación que se
precipitaba al caos 5
. En realidad, cualquier proceso revolucionario obliga a replantear
determinados presupuestos ingenuos que arrastramos respecto a la
violencia. Por ejemplo, el proceso revolucionario venezolano ha puesto
de manifiesto que es falsa la relación mecánica que desde la izquierda
se tendía a establecer entre violencia y condiciones materiales. En
efecto, en Venezuela nos encontramos con que se ha multiplicado el poder
adquisitivo de los estratos populares y las garantías de protección
social y, sin embargo, no se han reducido proporcionalmente los índices
de violencia. Y por fin (recientemente y con carácter experimental) el
Estado ha decidido que es necesario reforzar su capacidad coactiva a
través de un cuerpo de Policía Nacional.
Es resumen, incluso
desde el punto de vista de la coacción y el necesario ejercicio de la
violencia, hay “algo más” , hay funciones que en absoluto cabe reducir a
una función de opresión de clase y, por lo tanto, que siguen pendientes
por mucho que queden abolidos los mecanismos estructurales de
explotación.
2.2. Derechos de participación política
También en lo relativo a la representación y la participación
política, parece difícil renunciar a un entramado institucional capaz de
garantizar la toma de decisiones colectivas según procedimientos
estables.
Lenin mismo reconoce que incluso la democracia más
avanzada no puede prescindir de instituciones representativas. Y en el
caso de Marx desde luego es transparente. En su defensa de la Comuna de
París, celebra sin duda el entramado institucional de representación que
se establece y los procedimientos reglados para la toma de decisiones.
A este respecto, las discusiones sobre el Estado han resultado en gran
medida netamente nominales. Ciertamente, si vamos a defender una
estructura institucional con procedimientos reglados para la toma de
decisiones y capacidad coactiva para hacerlas cumplir, es puro
voluntarismo no llamarlo “Estado”.
En todo caso, entre las
funciones de eso a lo que cabe llamar “Estado” hay que incluir
mecanismos de deliberación pública y decisión común que,
convenientemente secuestrados y amordazados por los poderes económicos,
pueden no ser “nada más que” herramientas de control de clase
(por la vía de la legitimación) pero que, en principio, son
irrenunciables en cualquier república democrática que quiera reclamar
para sí el nombre de “comunismo” pues, de hecho, son condición necesaria
para que pueda hablarse de decisiones tomadas en común.
En este sentido, cabe sin demasiado problema llamar “Estado” al
necesario entramado institucional que pudiera corresponder a un sistema
de deliberación de soviets o consejos. A este respecto, no hay más que
ver el análisis tan elogioso que hace Marx sobre el entramado
institucional de la Comuna de París 6 .
2.3. Derechos sociales y provisión de servicios
Pero mucho más claro es todavía el asunto si nos referimos ya a la
cuestión de los servicios esenciales cuya provisión hay que atender
desde instancias públicas. Aquí aparece, como es obvio, todo un ámbito
de funciones del Estado que no es fácil ver por qué habrían de
extinguirse con la supresión de las clases. De hecho, para mostrar que
también en los países capitalistas el Estado constituye “algo más”
que no se reduce a una mera función de explotación de clase, basta ver
cómo se reacciona desde la izquierda (actualmente por ejemplo de un modo
dramático en el caso de Europa occidental) cada vez que que se produce
un nuevo ataque al Estado como garante de la provisión de ciertos
servicios básicos.
Así pues, en cuanto se pone encima de la
mesa la cuestión de la sanidad o la educación, es decir, en cuanto se
localiza algún tipo de “algo más”, la pregunta que se impone de
inmediato –si no queremos enredarnos en una discusión meramente nominal–
ya no es si Estado sí o no, sino qué instituciones y con qué garantías .
3. El Estado comunista y la exigencia de atender a ese “algo más”: derechos civiles, derechos políticos y derechos sociales
Ahora bien, c on la misma naturalidad con la que, si se considera que
el Estado no es “nada más que” un instrumento de explotación de clase
hay que contestar que, en ausencia de explotación, el Estado tendrá que
extinguirse; con la misma naturalidad hay que decir que, si se considera
que el Estado es “algo más” , la principal función de ese estado comunista será, ante todo, atender a ese “algo más”.
En efecto, si cabe localizar funciones necesarias del Estado “más allá”
de la mera explotación de clase, y cabe localizarlas de hecho respecto a
los distintos “tipos” o “generaciones” en que suelen clasificarse los
derechos, es decir, si cabe localizar que tanto en la cuestión de los derechos civiles (conocidos a veces como derechos de primera generación), como en la cuestión de los derechos de participación política (o derechos de segunda generación) como, de un modo aún más nítido, en los derechos sociales (o de tercera generación), se juega algo más que la mera explotación de clase, entonces es evidente que la tarea de un Estado comunista debe ser garantizar ese algo más.
En primer lugar, parece obvio que un Estado comunista no puede dejar
de intentar que no se produzcan agresiones y atentados entre individuos
(de carácter racista, homófobo, machista o, por ejemplo, agresiones de
carácter sexual). También debe evitar que se produzcan abusos del propio
aparato del Estado sobre sus ciudadanos y, en esa medida, no puede
dejar de garantizar cierta seguridad jurídica y garantías procesales.
Ahora bien, lo fundamental es destacar que también estos derechos y libertades dependen enteramente de la existencia de instituciones de garantía
con capacidad de preservarlas de un modo efectivo. Incluso la seguridad
jurídica y las garantías procesales dependen por entero de condiciones
materiales para su ejercicio. Por ejemplo, la tutela judicial efectiva
es una mera ficción si no se garantiza la asistencia de un letrado, los
medios para la defensa etc. Más clara todavía es la impotencia, por
ejemplo, en la lucha contra los asesinatos machistas si el Estado no
ofrece modo de cortar ni siquiera la atadura material de las mujeres a
sus maridos. Pero esto, claro está, no es un argumento ni contra el
Estado ni contra el derecho, sino contra la ausencia de medios e instituciones de garantía (que son, en efecto, los rasgos distintivos de un Estado comunista).
En segundo lugar, también los derechos de participación política
resultan meramente ficticios e ilusorios si carecen de medios e
instituciones de garantía. Derechos como, por ejemplo, el de libertad de
expresión carecen en gran medida de sentido si se desconectan de las
condiciones materiales para su ejercicio, es decir, si se desconecta de
la cuestión del acceso a los medios de comunicación. De nuevo aquí, si
hay algo que define a un Estado comunista no puede ser la renuncia a
estos derechos (ya que, especialmente en el caso de los derechos de
participación política, son condición de que pueda haber procesos de
deliberación colectiva y, por lo tanto, decisiones tomadas en común).
Por el contrario, lo que define a un estado comunista solo puede ser
que, si se establece la información veraz o la libertad de expresión
como derecho fundamental, se establecen al mismo tiempo las condiciones materiales y las instituciones de garantía capaces de asegurarlos; y asegurarlos significa que si se establecen como derechos fundamentales, cualquier derecho de rango inferior se subordina a su cumplimiento.
Por último , este asunto es aún más evidente en el terreno de lo que
tradicionalmente se han llamado “derechos sociales” o “derechos de
tercera generación”. Corresponde también esencialmente a la idea de un
“Estado comunista” el imperativo incondicionado de incluir entre los derechos fundamentales
toda una serie de cuestiones relativas al sustento material (la
necesidad de un sistema de salud y educación público, las garantías en
el acceso a la vivienda, cierta garantía mínima de ingresos, etc). En
efecto, corresponde esencialmente a la tradición republicana y
socialista el establecer en el mismo rango de derechos fundamentales
determinadas cuestiones materiales excluidas por principio por la
tradición liberal.
De hecho, cabe defender que lo que
distingue esencialmente a la tradición liberal de la tradición
republicana y socialista es que esta se niega a desconectar la cuestión
formal de las libertades de las condiciones materiales para su
ejercicio. Si se trata de garantizar la integridad personal, hay
que garantizar tanto que no eres agredido con un cuchillo como que no te
niegan el acceso a 2000 calorías diarias.
Ciertamente, en el caso de los derechos sociales tiende a resultarnos más nítido ( aunque el problema es exactamente el mismo
) que el problema no está en el reconocimiento del derecho (por ejemplo
en el derecho a la vivienda en la Constitución española) sino en la falta de instituciones de garantía.
Ante este hecho, hay juristas liberales que, con bastante descaro,
tratan de defender que, si faltan instituciones de garantía , entonces
es que no existía tal derecho. Sin embargo, a nuestro entender, tiene
toda la razón Ferrajoli cuando sostiene que si faltan las instituciones de garantía lo único que se pone de manifiesto es una laguna que la propia arquitectónica del derecho reclama que se cubra.
4. Discusión con el liberalismo
Ahora bien, todo esto implica automáticamente una apuesta decidida por
las instituciones de deliberación y decisión colectiva. En efecto, lo
primero que implica asignar a todas estas cuestiones materiales el rango
de derecho fundamental es la exigencia de atenderlas desde los poderes
públicos y, por lo tanto, la necesidad de intervenir con fuerza en
cuestiones económicas con el fin de obtener los recursos suficientes
para proveer esos servicios. En efecto, si se quieren incluir esas
garantías entre los derechos fundamentales, es necesario gestionar desde
los poderes públicos una cantidad ingente de recursos.
Y es
en este punto en el que la tradición liberal reacciona escandalizada
diciendo que esas libertades “positivas” (que exigen la provisión de
recursos) entran necesariamente e n contradicción con el conjunto más
básico de libertades “negativas” (a las que correspondería prioridad
sobre las primeras) ya que implican, como mínimo, una interferencia en
ese “derecho fundamental” que sería el derecho de propiedad. En efecto,
es evidente que no hay forma de proveer de todos los servicios
esenciales de salud, nutrición, vivienda, educación, etc. que no pase
por una notable injerencia coactiva en el terreno de la actividad
individual. Ciertamente, cualquier intento de sostener un sistema amplio
de provisión de servicios pasa al menos por una intensa política fiscal
capaz de detraer de unos lo que va a proveer a otros (eso cuando no
pasa por un plan sistemático de nacionalizaciones) y, por lo tanto,
supondría una interferencia efectiva en el terreno de la propiedad
privada y, por lo tanto, en uno de los elementos básicos de los derechos
fundamentales de los individuos. En ese sentido, esa interferencia
fiscal (cuando no de una política de expropiaciones) supondría un
atentado al núcleo de las libertades individuales en sentido negativo
que exigen no ser interferidas.
Resulta evidente que, desde la
tradición republicana y socialista, debemos oponernos a ese
planteamiento pero, desde nuestro punto de vista, la respuesta más
sensata no es restar importancia a los derechos fundamentales y las
libertades individuales sino denunciar que el planteamiento entero se
ampara en una oposición engañosa (la que enfrenta libertades positivas y negativas) y en una confusión interesada (la que se empeña en no distinguir entre derechos fundamentales y derechos patrimoniales).
4.1. Una oposición engañosa: libertad negativa / libertad positiva
En efecto, según la distinción clásica consagrada por Isaiah Berlín,
las libertades negativas serían aquellas que permitiesen sin restricción
a cada uno “hacer o ser lo que sea capaz de hacer o ser, sin ser
interferido por otras personas” 7 . En este sentido, serían “libertades negativas” aquellas cuya función se limitase a impedir
cualquier tipo de interferencia o atentado contra el espacio de
libertad e integridad individual de cada uno, tanto de su persona como
de su propiedad.
Ahora bien, no hay ni puede haber ninguna restricción en este sentido que no implique, al mismo tiempo, una interferencia positiva
en el espacio propio de cada sujeto y su propiedad. En efecto, aunque
solo sea porque también los derechos negativos implican la gestión de
recursos comunes (para sostener instituciones como unos cuerpos de
seguridad, un sistema penitenciario, una administración de justicia,
etc.) no hay forma de garantizar ninguna libertad negativa que no pase
también por una interferencia en el patrimonio por la vía de impuestos.
En efecto, no solo los “derechos sociales” o aquellos que implican la
provisión de bienes y servicios por parte de las administraciones
públicas exigen un gasto efectivo de recursos. Por el contrario, cuanto
mayor sea la desigualdad y mayores las aspiraciones de las libertades
negativas, mayores serán también los medios necesarios para asegurarlas.
En este sentido, las libertades negativas se topan (tanto como las
positivas) necesariamente con el problema de cómo obtener los recursos
necesarios para garantizarlas y, al menos en ese sentido, se ven
forzadas a intervenir en el ámbito privado de la propiedad privada por
la vía de la recaudación.
No hay, pues, ningún derecho ni
garantía (ni negativo ni positivo) que pueda eludir esta cuestión de los
recursos y la recaudación tributaria y, por lo tanto, ningún derecho
que no implique, como mínimo en ese sentido, la necesidad de tomar
decisiones políticas (y hacerlas efectivas con carácter coactivo) que interfieren de un modo sustancial en el terreno privado de la propiedad individual .
En este sentido, la decisión política
de ampliar las garantías de “integridad personal” hasta el punto de
asegurar no solo seguridad sino también, por ejemplo, 2000 calorías
diarias, vivienda o acceso a servicios sanitarios no introduce ninguna
novedad sustancial (solo de grado) en lo relativo a la “interferencia”
que implica respecto al espacio privado de la renta y el patrimonio.
4.2. Una confusión interesada: derechos fundamentales y derechos patrimoniales
Ahora bien, junto a esta distinción (a nuestro entender engañosa)
entre libertades positivas y negativas, el discurso liberal reposa en
una confusión (a nuestro entender interesada) entre derechos
fundamentales y derechos patrimoniales. En efecto (al menos algunos
comunistas) no rechazamos discutir la cuestión a partir del
reconocimiento del carácter inalienable (absoluto e incondicionado) de
ciertos derechos fundamentales (que remiten, sí, a derechos y garantías de los individuos que deben ser respetados con carácter incondicionado).
Pero, a este respecto, creemos que la discusión debe centrarse en qué
cabe considerar derechos fundamentales y qué no y, ciertamente, la
principal estrategia de los discursos liberales pasa siempre por
defender que el derecho de propiedad debe contarse sin duda entre ellos.
Sin embargo, como demuestra Ferrajoli de un modo, a nuestro entender,
incontrovertible, el “derecho de propiedad” no reúne los requisitos
mínimos que caracterizan a los derechos fundamentales, empezando,
evidentemente, por el principal y decisivo de estos requisitos que es,
precisamente, el de la posibilidad de ser derechos para todos por igual. En efecto, resulta absurdo reclamar como derecho fundamental algo que puedo tener yo solo a condición de que no lo tenga nadie más
(tal como ocurre con al propiedad sobre bienes materiales).
Ciertamente, yo puedo tener un derecho de propiedad sobre las tierras de
mi familia, y puede tratarse de un derecho importante, pero no puedo
pretender que la propiedad-sobre-las-tierras-de-mi-familia constituya un derecho fundamental, pues con ello estaría exigiendo que la propiedad-sobre-las-tierras-de-mi-familia fuese un derecho igual para todos, lo cual es absurdo, dado que el concepto de propiedad ya no significaría nada.
Otra cosa enteramente distinta (y que sí es, como resulta evidente,
perfectamente universalizable) es el derecho de los individuos a ser, en
general, sujetos del derecho a propiedad. Todos somos posibles sujetos
del derecho de propiedad, pero no cabe pretender que, a partir de ahí,
se conviertan en “derecho fundamental” las cuestiones relativas al
patrimonio en concreto y a las distribuciones patrimoniales de hecho.
Así pues, la textura mínima que define a los derechos fundamentales es
su posibilidad de estar asegurados por igual para todos. Y este puede
ser el caso, por ejemplo, de la libertad de expresión, el derecho a
recibir asistencia sanitaria o educación y, también, la posibilidad de
ser propietario de bienes en general . Sin embargo, la propiedad
privada sobre esas tierras o aquella renta no puede, por definición, ser
universalizada y, por lo tanto, no puede aspirar al rango de derecho fundamental.
La propiedad sobre un patrimonio concreto puede sin duda constituir un
derecho más o menos importante. Pero, insistimos una vez más, el derecho sobre un patrimonio en concreto solo se puede tener a condición de que no lo tenga nadie más y, por lo tanto, puede constituir un derecho, sí, pero no un derecho fundamental en ningún caso, sino solo un derecho patrimonial.
Ahora bien, sin perjuicio de su importancia y del alto grado de
garantías que quepa exigir al respecto, se trata necesariamente de un
derecho de rango inferior que debe quedar subordinado al cumplimiento
efectivo de los derechos fundamentales y, por lo tanto, debe poder ser
sometido, por ejemplo, a un impuesto de patrimonio si ello
resulta necesario para atender a las exigencias de libertad, seguridad,
salud, educación o independencia que en cada caso se hayan establecido
constitucionalmente como derechos fundamentales.
El planteamiento en realidad no puede ser más sencillo: si
la tutela judicial efectiva es un derecho fundamental, también lo son
los medios materiales y las instituciones de garantía necesarias para
sostenerla y, por lo tanto, que unas tierras en concreto formen o no
parte de mi patrimonio es un derecho importante pero en cualquier caso
subordinado al cumplimiento de los derechos fundamentales. Del mismo
modo, la garantía de acceso plural a los medios de información, como
condición esencial de la deliberación pública y la participación
política, debe imponerse en el orden jerárquico sobre el hecho
patrimonial de que la cadena sea propiedad privada de este o aquel
particular. Igualmente, si se considera la salud, la educación o 2000
calorías diarias un derecho fundamental, no cabe aducir derechos
patrimoniales para impedirlo. En este sentido los derechos
fundamentales son todos aquellos respecto a los que no cabe la pregunta
de si son viables o no (y mucho menos, claro, si son rentables o no) y
respecto a los que la única pregunta posible es quién los paga.
5. El liberalismo y el intento de reducir el Estado a “nada más que” una herramienta de explotación de clase.
Así pues, todo el escándalo con el que alborota el liberalismo radical
ante cualquier planteamiento de este tipo y, a partir de ahí la
correspondiente propuesta de “Estado mínimo” que defienden autores como
von Mises, Hayek, Nozick o Milton Friedman, se sostiene enteramente,
como estamos intentando defender, sobre una distinción engañosa y una
confusión interesada.
De hecho, llevando hasta límite último
esa confusión, terminaría siendo imposible defender ninguna institución
de garantía, ni siquiera las relativas a la protección de los derechos
civiles y la seguridad jurídica mínima de los individuos (la vida, la
libertad y la propiedad), pues cualquier institución de garantía
(también los tribunales, la policía, el sistema penitenciario, etc.)
requiere recursos. Y, ciertamente, si el Estado debe limitarse a
defender las llamadas “libertades negativas” (es decir, excluyendo por
supuesto cualquiera que implique directamente provisión de servicios) y
se incluyen como parte de esas libertades las cuestiones patrimoniales
(es decir, la defensa en cualquier caso de la estructura de distribución
de renta dada), nos encontramos con que, en el límite, no se podría
justificar un sistema fiscal ni siquiera para sostener la policía y los
tribunales (pues todo sistema fiscal implica detraer coactivamente
recursos del patrimonio de los individuos o grupos de individuos
libremente asociados (empresas), lo cual sería ya por sí mismo un
atentado a la libertad en sentido negativo).
En cualquier caso,
aquí no nos interesan tanto las encrucijadas en las que se encuentran
para justificar la necesidad y la legitimidad de las instituciones de garantía al menos para las libertades negativas
(llegando a coquetear incluso con la idea de sostenerlo todo en
donaciones privadas y fondos fiduciarios voluntarios; algo que realmente
causa estupor). Lo que nos interesa es ver que todos los defensores del
“Estado mínimo” defienda un Estado que, precisamente, se limite nada más que a las funciones que Marx consideraba propias del Estado como herramienta de dominación de clase.
En efecto, incluso Robert Nozick, que es probablemente el más radical
de esta tradición, termina defendiendo la existencia del Estado siempre
que se limite a las funciones de protección contra la violencia, el
robo, el fraude y la violación de contratos 8
. Es decir, exactamente los elementos que Marx demuestra que hay que
sostener para garantizar la eficacia del sistema de explotación de
clase. En definitiva, se trata simplemente de garantizar la propiedad
(en la estructura de distribución en la que se encuentra de hecho, como si esa distribución fuese en sí misma un derecho fundamental ) y, a partir de ahí, garantizar la libertad individual sin límites para establecer contratos.
Ahora bien, conviene recordar el mecanismo elemental que Marx localiza
por el que, una vez establecida una estructura de propiedad
capitalista, basta consagrar la libertad para garantizar la eficacia de
la explotación de clase. En efecto, como explica Marx, la negociación
laboral en el mercado capitalista se establece siempre sobre el
trasfondo de una determinada masa necesaria de población desempleada (a
la que Marx denomina “ejército industrial de reserva” y la economía
convencional denomina “tasa natural de desempleo”), es decir, una masa
estructuralmente necesaria de población desmpleada que, sin embargo,
depende a vida o muerte de la obtención de un salario. En estas
coordenadas, resulta evidente que la absoluta “libertad individual de
contrato” generaría unas condiciones de competencia en las que siempre
hay gente dispuesta a trabajar un poco más barato con tal de, al menos,
tener un empleo. Siempre. Con independencia de lo barato que se esté ya
trabajando. Así pues, en las coordenadas de un mercado de trabajo capitalista,
la “libertad individual sin límites para establecer contratos”, si no
se interviene sobre las condiciones de la propiedad, implica
automáticamente el más eficaz mecanismo de explotación de clase.
6. Algunos ejemplos históricos
A título de ejemplo, puede resultar interesante comentar un par de
casos históricos para ilustrar en qué sentido decimos que es exactamente
ahí (en el problema de la clasificación jerárquica entre distintos
tipos de libertad y en el estatuto jurídico de los derechos de
propiedad, es decir, en la cuestión de esa distinción engañosa entre
libertades positivas y negativas y esa confusión interesada entre
derechos fundamentales y patrimoniales) donde se juega y siempre se ha
jugado la confrontación fundamental del republicanismo (y por supuesto
del socialismo) con el liberalismo.
En primer lugar, podemos localizar a la perfección ese eje de conflicto en el centro mismo de la revolución francesa.
En esa confrontación histórica, como es lógico, la mayor parte de la
atención la ha acaparado el conflicto que enfrenta a las posiciones
revolucionarias en general con las fuerzas reaccionarias. Sin embargo,
es en el enfrentamiento interno de las fuerzas revolucionarias donde se
jugaba la batalla que más actualidad tiene en nuestro contexto político
actual. En efecto, desde el comienzo mismo de la revolución entran en
pugna dos proyectos alternativos radicalmente incompatibles entre sí 9
. El primero de ellos, encabezado por los seguidores de Turgot y de las
ideas de los fisiócratas, representaba ante todo el proyecto liberal de
una sociedad de mercado en el que la libre iniciativa
(económica) individual tenía que ser resguardada con carácter
prioritario frente a cualquier otra consideración. Y, en este sentido,
los poderes públicos tenían la función prioritaria de preservar ese
espacio con toda la violencia que resultase necesaria. Por otro lado,
los jacobinos reclamaban la existencia de ciertas funciones políticas
que la República no podía dejar de atender (por ejemplo, garantizar el
“derecho a la existencia” de toda la población como condición
indispensable para su participación ciudadana) incluso si esas funciones
exigían realizar interferencias en el espacio privado de la actividad
económica.
Este conflicto estalla de un modo transparente a
propósito de la libertad de comercio de los bienes de primera necesidad,
en particular de los precios del trigo. Ciertamente, la liberalización
de los precios del grano era una larga reivindicación de los
propietarios para poder subir los precios (tradicionalmente tasados por
los poderes municipales) y aumentar con ello el margen de ganancias. Ya
en dos ocasiones el Rey había intentado llevar a cabo esta medida
liberalizadora pero terminó desistiendo ante la explosión de motines de
subsistencia. Así pues, es finalmente la Asamblea Constituyente
(controlada por quienes Florence Gauthier denomina el “partido de los
economistas”) la que el 29 de agosto de 1789 instaura el principio de la
“libertad ilimitada del comercio de los granos” y, poco después, el 21
de octubre, decide militarizar Francia por medio de la “ley marcial”
para evitar los motines y revueltas.
Con esta operación,
ciertamente, se está lejos de evitar la “intervención” de los poderes
públicos. Por el contrario, se trata de un nivel de “intervencionismo
militar” realmente apabullante. Sin embargo, el perfil “liberal” de este
planteamiento se cifra en un único punto: la intervención (empleando
todos los medios y recursos que resulten necesarios) no puede tener más
propósito que el de evitar interferencias (emanadas desde instancias de
decisión colectiva) en la actividad individual y privada. En este
sentido, ese concepto negativo de libertad exige que, frente a
cualquier posible injerencia política (emanada de ninguna “voluntad
unida”), se preserve sin interferencias el espacio de iniciativa
individual de cada uno por separado, incluso si para asegurarlo hay que declarar una dictadura militar.
Por su parte, el planteamiento jacobino es el inverso: hay determinados
derechos fundamentales que también son derechos de los individuos (como
por ejemplo el derecho a existir), que son derechos que remiten a la
integridad personal (tanto como la ausencia de violencia) y que también
requieren la gestión de recursos públicos (tanto como la ausencia de
violencia). Así, hay determinada exigencias que se plantean a la
República que deben ser atendidas por los poderes públicos incluso
si para ello hay que tomar medidas que interfieren e el espacio
individual y privado del patrimonio y la actividad económica.
Este mismo conflicto puede encontrarse también de un modo nítido en el
siglo XX, por ejemplo, en el Chile de Allende y la reacción armada de
Pinochet. En efecto, tal como analiza minuciosamente Naomi Klein 10
, la ideología que orienta la dictadura pinochetista está
fundamentalmente determinada por el ultra-liberalismo económico de
Milton Friedman y los denominados “Chicago Boys”. No es que no opere a
la base de este planteamiento un concepto de libertad. Todo lo
contrario. A la base de la legitimación ideológica hay operando un
concepto negativo de libertad a partir del cual resulta intolerable
la injerencia de decisiones políticas sobre el espacio del patrimonio y
la libre actividad económica individual. Desde esta perspectiva, la
nacionalización del cobre era considerada un atentado intolerable contra
la “libertad” que exigía ser corregido así fuera a través de una
sangrienta dictadura militar (y empleando para ello, por supuesto, todos
los recursos materiales que fueran necesarios). A la inversa,
una vez más, el planteamiento de Allende pasa por localizar en la
gestión pública de recursos la única vía por la que garantizar a todos,
por un lado, las condiciones materiales necesarias para el acceso a la
ciudadanía tomando decisiones con soporte económico también relativas a sanidad, educación, infraestructuras o lo que se decida en cada caso.
7. Conclusión.
Contra la confusión engañosa y la confusión interesada en la que se
basa el núcleo de la ideología liberal en lo relativo a la cuestión del
Estado, cabría defender lo siguiente como principios fundamentales de un
Estado Comunista:
1) En primer lugar, claro está, el reconocimiento de un sistema de Derechos fundamentales
que abarquen el conjunto de los aspectos sin los cuales no es posible
una vida digna y de participación ciudadana. Y, en este sentido, no
podrían dejar de formar parte de los derechos fundamentales cuestiones
relativas tanto a las libertades civiles y los derechos de participación
política (derechos de 1ª y 2ª generación) como, evidentemente,
cuestiones relativas a derechos sociales.
2) En segundo lugar, como es evidente, que todos los derechos fundamentales estén protegidos por las correspondientes instituciones de garantía, y, por lo tanto, esto implica asegurar los medios materiales necesarios para asegurar de un modo efectivo
a) tanto los derechos civiles (garantizando realmente principios tan
elementales como, por ejemplo, el derecho a la defensa o a no ser
víctima de la violencia machista, lo cual pasa antes que nada, por
asegurar la gratuidad de la justicia o por neutralizar la dependencia
material que une con frecuencia a las mujeres maltratadas con sus
maltratadores);
b) como los derechos de participación
política, muy especialmente los derechos de organización y libertad de
expresión e información, lo cual pasa, por ejemplo, por impedir que los
medios de comunicación se rijan por una lógica meramente empresarial en
la que los dueños de un puñado de corporaciones puede contratar y
despedir libremente en función de consideraciones ideológicas, de tal
modo que, a la postre, se termina entendiendo sólo el derecho a ser
expresada la opinión de 6 o 7 magnates; la libertad de información debe
en ese sentido tener un nivel de protección y garantías al menos análogo
al de la libertad de cátedra de los profesores o la libertad de los
jueces; y eso sólo es posible a través del carácter público de las
instituciones.
c) y, por supuesto, instituciones de garantía
encargadas de asegurar el cumplimiento efectivo de las prestaciones
sociales que se haya decidido incluir entre los derechos fundamentales:
sanidad, educación, vivienda digna, garantía mínima de ingresos, etc.
Y, evidentemente, hablar de las instituciones de garantía es hablar de la gestión de recursos necesarios para su ejecución.
3) Y, por último, debe no perderse de vista que si estamos hablando de derechos fundamentales ( y de sus correspondientes instituciones de garantía
) es evidente que hablamos de algo que debe quedar fuera del terreno de
lo “políticamente decidible” y, por lo tanto, a resguardo de cualquier
posible juego de eventuales mayorías y minorías. Es decir, que del mismo
modo que ninguna mayoría (por muy mayoritaria que sea) puede decidir
suprimir las garantías procesales, tampoco debe poder decidir no
proteger a una víctima de la violencia machista (poniendo en operación
los medios, y los recursos, que resulten necesarios); igual que en
cualquier ordenamiento de derecho ninguna mayoría puede decidir eliminar
la libertad de expresión, tampoco hay derecho a que decida no
garantizar de un modo efectivo, por ejemplo, los medios para la
organización política y la información veraz; o, del mismo modo que no
cabe decidir el exterminio de una minoría tampoco debe haber margen para
decidir que no cubre necesidades sanitarias 11 .
A partir de aquí, cabría definir un Estado comunista como u n estado
democrático en el que los derechos civiles, políticos y sociales básicos
no dependan del impulso político (o no) de un eventual gobierno
comunista sino que se hallen consagrados como tales derechos
fundamentales y amparados (con carácter incondicional) por las
correspondientes instituciones de garantía.
Notas:
1 Engels, Carta a Bebel 18-28 de marzo de 1875, MEW, 34, p. 129
2 Marx, Kritik des Gothaer Programms, MEW, 19, p. 29
3 Lenin, El Estado y la revolución, en Obras Escogidas,, vol. VII, Moscú, Progreso, 1977, p. 81
4 Ibid. pp. 87-88
5Cf. Doménico Losurdo, Stalin, Barcelona, Viejo Topo, 2010
6
A propósito de este análisis, conviene abrir un pequeño paréntesis
sobre la cuestión de la división de poderes : Marx, parece oponerse a
la división de poderes cuando comenta el asunto de la Comuna de París y
se posiciona nítidamente a favor de que el legislativo asuma las
funciones ejecutivas. Sin embargo, esto debe entenderse a la luz de en
qué consisten los organismos ejecutivos contra los que está lanzando.
En realidad, Marx propone algo bastante parecido a lo que entendemos
por “división de poderes” en los sistemas parlamentarios. En efecto, en
absoluto se opone a que comisiones derivadas del legislativo (y
siempre bajo su control) sean las que ejercen las funciones de gobierno
(es decir, algo similar al modo como se se supone que se forma y se
fiscaliza al gobierno en un ordenamiento jurídico parlamentario, a
través de procesos de investidura, sesiones de control, etc.). Por el
contrario, lo que está combatiendo es un poder ejecutivo completamente
independiente de la voluntad popular y despótico, que no desempeña más
que funciones recaudatorias y represivas, y en ningún caso programas de
garantía social, y que, en principio, pretende tomar a las
instituciones representativas como órganos meramente consultivos sin
capacidad de decisión vinculante.
7 Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty, Oxford, Oxford University Press, 1969, pp. 121-122.
8 Cf. Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, Oxford, Basil Blackwell, 1999
9Sobre este asunto, los trabajos de la historiadora francesa Florence Gauthier resultan realmente esclarecedores.
10 Cf. La doctrina del Shock, Barcelona, Paidós, 2007
11
Esto es, en definitiva, a lo que remite el “constitucionalismo
rígido” de Ferrajoli que establece la necesidad de fijar un ámbito de
lo “indecidible que” y lo “indecidible que no” pero no como algo
contrapuesto a la democracia, sino como el sistema de garantías básico
que debe asegurar todo aquello que sea condición de una vida ciudadana y
una participación democrática efectiva.
Iñaki Gil de San Vicente.