Comunismo: un manifiesto

Entrevista a Léna y Josep, dos de los autores de este manuscrito. "Comunismo, un manifiesto"

Offensive

Traducido para Rebelión por M. y J.

El libro “Comunismo, un manifiesto” recientemente publicado en Francia (“Communisme, un manifeste”, Editorial NOUS – 2012) es tanto un análisis político del mundo actual como una propuesta para organizarse y luchar contra la sociedad capitalista. Entrevistamos a Léna y Josep, dos de los autores de este manuscrito.
¿Ese manifiesto comunista está firmado por el colectivo para la intervención. ¿Podéis presentarnos a ese colectivo?
Léna : Se trata de un colectivo de amigos que se reunieron para escribir este texto. Tenían en común la pertenencia a luchas que podemos calificar de “autónomas” en el sentido de que se desarrollaron a distancia de los sindicatos y grupos representativos. Pero, dentro de las esferas políticas a las cuales pertenecíamos, nos encontrábamos en un callejón sin salida. Era entonces necesario renovarse, en la manera de organizarse.
Josep : Era para nosotros, el momento de realizar un balance, tomando en cuenta por un lado la desactivación de las iniciativas políticas en Francia ligadas a un cambio de gobierno, y, por otro lado la híper-represión policial y judicial. Había que reaccionar : reaccionar ante el fracaso patente de las formas de intervención dentro de los movimientos sociales, reaccionar a las tentativas laboriosas de reactivar las luchas un poco marginales como las de los parados y precarios, reaccionar al agotamiento de las luchas de sin-papeles estancadas en formas meramente defensivas... Había que realizar un balance pensando en algo de otra magnitud, pensando en algo capaz de alcanzar la desmesura : “¿Cómo podríamos organizarnos de nuevo de tal manera que no nos volvamos otra vez grupuscularios, pero sin dejar de mantenernos a distancia de los encantamientos de las grandes asambleas sin intervenciones políticas que enfrentan al poder?”
Empezáis el libro tratando del sistema capitalista que reducís, curiosamente, a la economía.
J : No queremos esclarecer, por medio de una nueva teoría política, lo que es el capitalismo. Se trata más bien de establecer un hecho importante. El capitalismo ha sido tan naturalizado como un decorado, como única forma de organización social, que había que afirmar que es ante todo una política, muy voluntarista. Que la economía es la política que gobierna a los humanos, que hace resonar sus gestos, sus afectos, sus inteligencias... Esa política está llevada a cabo por personas concretas que se encuentran en lugares identificables. Los llamamos activistas de la economía. Son humanos que intervienen para garantizar que lo que se presenta como un sistema se mantenga ; trátese de los patronos, trátese de los propagandistas de los medios de comunicación, trátese de los gobernantes que fabrican el marco dentro del cual todo se impone por la gestión o la coacción. Del otro lado, existen fuerzas adversas que no quieren ni la explotación capitalista ni su gestión por las instituciones estatales. Esas fuerzas adversas, hay que volver a definirlas. Somos nosotros, y son otros. Es esa relación entre nosotros y esos otros la que debe también volver a definirse : trabajar esa relación es, estrictamente hablando, proponer una forma de organizarse.
Volvéis à utilizar también la separación entre amigos y enemigos. ¿Son, los enemigos reducibles a esos activistas de la economía?
J : Nos puede bastar decir que son esos activistas de la economía. Pero, en el libro, hablando de sujetos de la economía, realizamos una distinción que puede parecer ambigua. Los activistas de la economía son claramente identificables como lo decíamos antes. Los sujetos de la economía son los que, bajo sus conductas, hacen vivir de manera productiva la máquina económica. Y esos últimos, somos nosotros también, de muchas maneras. No se trata de una lección de moral. La economía es un sistema de producción de subjetividad, y no solamente de
mercancías. Fabrica también nuestros lazos y nuestros modos de vida. Es en ese lugar que toca dibujar una línea divisoria entre amigos y enemigos. E interrogarse sobre que supone encontrarse en un lado u otro. ¿Qué significa ser amigo? ¿Qué es la fábrica de amistades para los que se sitúan en una relación antagonista con el capital? Dentro de ese bando amigo, existen diferencias. Pensamos que esas diferencias no deben ser aplastadas por una concepción del comunismo en la que, a pesar de todo, nos reconocemos.
L. : Si tomamos el asunto bajo el punto de vista del feminismo. No podemos reducir los enemigos a los únicos activistas de la economía. Por lo tanto, la construcción de abstracciones como la de un “enemigo” permite encontrar la manera de actuar, de luchar desde relaciones de antagonismos. Dentro del movimiento feminista, es importante identificar cuál es el enemigo o cuál es la abstracción que nos permitirá entrar en lucha. En ese libro, nos centramos en los activistas de la economía porque nos enfrentamos a un poder capaz de jugar la carta de la negociación en el feminismo (afirmando una seudo-igualdad de las oportunidades) mientras no puede negociar el fin de la economía.
¿Es allí dónde se encuentra la explicación del abandono de la separación burgués/proletario que podríamos haber esperado encontrar en un manifiesto comunista?
J. : No decimos que esa separación deja de ser operante o deja de existir. La lucha de clase es activa y se reactiva en todos los lugares hoy en día tal como lo vemos en los países árabes o en los Estados Unidos. No se trata de saber si ese concepto está pasado sino más bien interrogarse si es central. ¿Debemos continuar reinventando una figura unificadora, que llamamos proletariado o clase obrera, y que intentamos prolongar con la figura del precario? Queremos salir de esa ficción de una figura unificadora, a pesar de que toca encontrar una forma para unificar los antagonismos que aparecen en la confrontación con el capital.
L. :La idea del proletariado es también demasiado limitada porque lo que nos hace padecer el capitalismo no se resume a una relación de producción. Cuando ya no hay peces en el río al lado de mi casa, se está explotando un medio vivo, una manera de vivir.
Es por eso que habláis de vidas mutiladas?
J. : La cuestión ha sido preguntarnos sobre los nuevos dispositivos de explotación del capital. El capitalismo no se basta ya con la explotación de la fuerza del trabajo, se emplea también en capturar las formas de relacionarse de todos los seres en esa tierra, empezando por los humanos pero no sólo. Pensamos sencillamente al ejemplo de los patentes sobre lo vivo.
... pasamos entonces de la “explotación del trabajo vivo a la explotación de la vida” como lo comentáis en el libro.
J. : Sí, existen dispositivos muy formalizados para explotar la vida bajo forma de evaluación, de cálculos permanentes... Si tomamos el ejemplo del control de las semillas agrícolas, se introdujeron semillas fabricadas en los laboratorios a las que se aplicaron patentes. Esto se hizo perjudicando a toda una serie de semillas que disponían de un modo de existencia en unas relaciones temporales distintas de la temporalidad capitalista ; perjudicando a relaciones humanas complejas con unos medios. Cada vez, el capital se nutre de formas de relacionarse y después las aniquila. La llamada revolución verde es ejemplar en ese aspecto.
L. : Se podría pensar en una contradicción cuando decimos que el capital mutila las relaciones a la vez que se nutre de ellas. En realidad, el capital estimula las relaciones, y las mediatiza por el intermediario del dinero. Es así que intentará transformar todos los inventos colectivos en innovaciones explotables por el capital.
Referente a eso, decís una cosa sorprendente. Para seguir existiendo – a pesar de las destrucciones masivas - “el capital necesita solicitar las promesas del comunismo”. Podéis explicar esa paradoja?
J. : En realidad, el capitalismo nos garantiza muchas cosas : viviendas, el consumo que nos sitúa en una relación apasionada con los objetos... Permite inscribirse en un proyecto permanente, de sentirse competente, capaz. Permite disponer de vínculos y de un empleo del día.
L. : La economía para continuar existiendo estimula la interdependencia entre humanos, y estimula la fuerza vital de cualquier campo de trigo que crece para poder realizar ganancias sobre él. Ahora bien, esa interdependencia, esa fuerza vital puede existir sin el capitalismo, pero el capitalismo no puede vivir sin ella.
J. : Todas las fuerzas de cooperaciones, de interdependencias, de invenciones colectivas, de saberes compartidos podrían servir para definir el comunismo. Pero el comunismo no necesita de la acumulación del capital o de la propiedad privada para tejer la existencia de un mundo. En ese sentido el capitalismo solicita formas de vida comunistas para, al final, deshacerlas. Es en ese sentido un verdadero aparato de captación.
Para vosotros, el comunismo está asociado a lo que llamáis autonomía.
J. : Esa palabra, autonomía, es polisémica. Podemos hablar de autonomía obrera en referencia a la figura del proletariado negándose como fuerza productiva en los años 70. El capitalismo rebota en las confrontaciones que se le opone. Los “treinta años gloriosos” fueron un periodo de integración de las aspiraciones de la clase obrera a consumir y a beneficiarse de “promoción social”; se hizo asimilando el antagonismo entre trabajo y capital. El capitalismo encontró nuevas oportunidades de desarrollo en las mismas aspiraciones de la clase obrera a una distribución de la riqueza. Podemos decir que los años 90 constituyeron la edad del capital. Edad en que se nos hizo creer en la ficción de su autonomía ante el conflicto obrero. Parecía no tener necesidad a integrar lo que se oponía a él, también porque ya no se le oponía nada. No había otras formas de vida posibles que el “desarrollo económico”. El capitalismo podía valerse de haber realizado su utopía. Tocaba entonces volver a formular el concepto de autonomía, volver a activar su carga antagonista.
L. : Quisimos asumir la herencia de la autonomía obrera volviendo a definir lo que hay que entender por “autonomía”. Nos parecía importante conservar la idea de antagonismo aparecida en esos años. No se trataba ya de definir una clase productiva sino una clase política. Ser autónomo frente al capital significa entonces encontrarse en un antagonismo irreductible. Así, cuando se dice que la política del comunismo es la autonomía, se trata de decir que lo esencial, a nuestros ojos de comunistas, es que las condiciones de existencia de la política estén reunidas. El capitalismo, como política aniquiló toda política. Mientras para nosotros toca mantener viva la política como confrontación, oposición de puntos de vista, recomposición de un campo político sin la centralidad de cualquier sujeto político.
Si declinamos esta idea a un nivel individual, la autonomía de un sujeto ya no es ejercer su libre albedrío. Al contrario, las condiciones de existencia de un sujeto corresponden al conjunto de interdependencias con los seres y las cosas que componen su entorno material y social. Dentro de esas cosas con las cuales estamos en interdependencia, una gran parte no puede hacer política, son los animales por ejemplo. Es importante, entonces, que como sujeto político defendamos nuestro medio ambiente y la continuidad de la vida sobre la tierra.
Hablando de autonomía como interdependencia, tomáis distancia con el individualismo aclamado por el capitalismo.
L. : Para el capitalismo, la autonomía consiste en mantenerse de pie solo. Nos decimos que la autonomía es mantenerse de pie, pero no sólo. Delegar lo que nos mantiene de pie, es estar dentro de la ficción según la cual uno puede mantenerse de pie solo.
J. : En efecto, detrás de la idea de autonomía, está ante todo la idea de dejar de delegar en las instituciones o en las mercancías las mediaciones que nos mantienen juntos. Esto se plantea tanto en la transmisión de saberes como en el cuidado, el transporte, la producción de comida, de energía, etc...
¿Puede, la autonomía existir en el mundo capitalista?
L. : No existen posibilidades de situarse fuera del mundo en el que vivimos. Pero existen afueras adentro.
J. : Existen afueras adentro, sino nos encontraríamos en una totalización que no nos permitiría nada de nada. Es uno de los callejones sin salida de la extrema-izquierda que piensa que no se puede actuar de otra forma que dentro del capital. Existen afueras, se trata del conjunto de formas de vida colectiva que se extraen, incluso de forma parcial, del mundo regulado por la gestión estatal del capital. Se verifica a menudo que esas formas de vida se vuelven cada vez más irreductibles a la valorización mercantil. Para nosotros, formas de autonomía pueden emerger y existen algunas aquí y ahora. Toca darles una potencia ofensiva.
Precisamente, el libro ofrece una visión optimista. Hacéis de esos lugares de autonomía, puntos de anclaje para una nueva resistencia, mientras podríamos verlos como los últimos bastiones no todavía colonizados por el capitalismo.
L. : Son los dos a la vez. Es por eso que nos parece importante que estos lugares se asuman como políticos. Deben por lo menos resistir asumiendo el antagonismo político que existen entre ellos y el capitalismo.
J. : En efecto, podríamos acusarnos de realizar la apología de las alternativas. No se trata de esto. Se trata de encontrar formas de co-pertenencia política, de volver a construir formas de amistades políticas. La política es simultáneamente reactivación de la división, de una línea de partición entre amigos y enemigos, pero también recomposición permanente del campo de los amigos.
Así, parece que abandonáis el mundo del trabajo. Afirmáis : “la fábrica ya no es el marco esencial de las luchas políticas”
L. : Ese lugar es todavía pertinente para las luchas, pero no es central. El invento de un nuevo tipo de organización política que llamamos de nuestros deseos debería apoyarse sobre la conflictividad que existe en las relaciones de producción, pero también en las experiencias de autonomía material que son espacios importantes de reapropiación e invención colectiva. Deberían también ser inspiradas por colectividades que tienen la voluntad de resistir a la lectura en el idioma del capital de todas las relaciones humanas que la constituyen y a sus traducciones en dinero. Los llamamos “cuerpos opacos” en el sentido en que sus racionalidades no son reductibles a la racionalidad económica : los cuerpos opacos son todos los colectivos, o las personas que los capitalistas designan como locos. La conflictividad ante el capital adquiere entonces otras formas que las que encontramos en el mundo del trabajo.
Sí, pero el marco del trabajo sigue central, si observamos los últimos grandes movimientos sociales (defensa de la jubilaciones, u oposición a la ley sobre el Contrato de Primer Empleo - CPE)
J. : Estábamos presentes en estas luchas, y es siempre una alegría ver emerger fuerzas hostiles a la prepotencia del capital. Pero, ¿debemos eternalmente esperar al siguiente movimiento social? Durante las movilizaciones por las jubilaciones de 2010, no pasó mucho más que una nueva comprobación de que esas movilizaciones se encuentran totalmente atrapadas por los sindicatos amarillos. ¿Seguiremos diciéndonos de forma indefinida que si queremos 150,000 personas en la calle, hay que esperar una llamamiento sindical alrededor del trabajo? Las asambleas griegas, americanas, españolas son ejemplos en los que sortean a los partidos y a los sindicatos. ¿Pero cómo preservar la continuidad, cómo potenciar sus antagonismos?
L. : El movimiento de las jubilaciones se quedó en el juego de reivindicaciones audibles por el capital, son entonces, potencialmente integrables. Al contrario, otro movimiento – de magnitud mucho menor – como la huelga de parados que tuvo lugar en 2010 jugaba al juego de las reivindicaciones – es decir lo explícito – pero con reivindicaciones irrealizables por las autoridades. La misma expresión “huelga de parados” constituía una paradoja inasimilable. De esa manera afirmaba una opacidad mientras buscaba visibilidad. Así se afirmaba una racionalidad irreductible al capitalismo, incluso cuando tendencias diversas componían ese movimiento.
Esas ideas se relacionan con vuestra crítica del movimentismo.
J. : Cuidado, no se trata de un desprecio a los movimientos sociales. No queremos descalificar esas movilizaciones. Pero, la cuestión no es necesariamente criticarlas sino más bien interrogar los callejones sin salida en los que nos llevan. No se trata de decir como se oye a veces “son cretinos enrolados por un día por los sindicatos”, sino más bien interrogar lo que podemos hacer dentro de esos movimientos. Y allí, enfrentamos estancamientos, incluso en la lógica “radical” que consiste en incorporarse y luego en radicalizar las manifestaciones... Incluso cuando puede ser estimable, hay un toque vanguardista poco interesante, totalmente efímero.
A este estancamiento del movimentismo, añadís el estancamiento de la especialización activista.
L. : Esta especialización activista, la encontramos en el movimiento radical, en particular después del CPE que fue seguido de un debilitamiento de los grandes movimientos. Muchos de nosotros nos implicamos en luchas que llamamos específicas como las luchas antinucleares o el apoyo a los sin-papeles, con la idea que eran lugares de anclaje privilegiados para desplegar análisis más globales del capitalismo. Pero muy menudo, esas análisis las guardamos para nosotros, por miedo a dividir los colectivos en lucha en los que gastamos mucha energía para mantenerlos vivos. Queremos atacar el capital en sí, pero precisamente por eso seguimos convencidos que es importante no abandonar las luchas como lugares de confrontación en la realidad de las situaciones.
De hecho, decís que “una solución es apoyarse en las experiencias comunitarias que han surgido o se han potenciado durante un conflicto” y que “se trata entonces de mantener, en la medida de lo posible, la comunidad en lucha”.
J. : Se trata de distanciarse de cierto sectarismo que se produce en la radicalización de las luchas. Comunidades políticas meramente construidas desde afinidades producen lógicas auto-referenciales que vuelven imposible la composición política. Proponiendo en el manifiesto la creación de comités, deseamos volver a introducir un trabajo de co-pertenencia política donde hay muy a menudo desconfianza... Queremos asentar las luchas en la continuidad, escapando a la vez a las lógicas de camaradería en las que nos contamos siempre las mismas historias, preferentemente aquellas las historias que critican a los más próximos políticamente. La caricatura ha sido la historia de la “desidentificación” política, cuando más pretendíamos evitar que el poder pudiera catalogarnos más nos afirmábamos finalmente como grupúsculo anarco-autónomo híper-identificado. La cuestión de la visibilidad, para nosotros, debe conciliarse con formas de opacidad ante la transparencia deseada por el capital y el Estado pero sobre todo con formas igualitarias de concentración política. Es por ese motivo que continuamos creyendo en la asamblea como palanca política.
L. : Hasta hoy, en los grupos políticos – desde los sindicatos hasta los más radicales – parece que tocaba escoger entre, por un lado, una política basada en una idea común, una voluntad común, una estructura común a defender y, por otro lado, una política basada en una comunidad de amistades, a prueba de la camaradería, en la esperanza de que emergiera un movimiento espontáneo. Es una elección absurda. ¡Es escoger entre la cáscara vacía y el molusco! Nosotros lo que queremos es un organismo vivo, articulado en un esqueleto...
Este organismo vivo, es lo que llamáis comités. ¿Podéis decirnos más sobre ello?
L. : Esto queda una campo de trabajo abierto, pero nos parece importante asumir una dosis de formalismo y de visibilidad. ¿Cuáles son las reglas del juego entre nosotros? ¿En qué estamos de acuerdo o en desacuerdo. La idea es volver posible un trabajo crítico dentro de los colectivos y entre ellos. Esto exige también una gran atención hacia la vida del colectivo, y a las relaciones de dominación dentro de ellos.
J. : El colectivo que se constituye hoy como comité agrupa a personas que participan en intervenciones políticas diversas. Así, la cuestión de formas de autosubsistencia está planteada por algunos en el campo, cuando otros están implicados en los movimientos de parados y precarios que plantean la cuestión de la precariedad en las políticas de austeridad u otros están muy involucrados en luchas antinucleares... La cuestión es cómo dar una existencia común a esas cosas. La cuestión es también dar una especificidad política a los comités. Debe encontrarse en el hecho de defender en todas partes una política comunista y una intervención política que apunta al capitalismo en sí y no a tal o tal campo específico de la gestión estatal-capitalista.
Acabáis el manifiesto tratando de lo que llamáis “horizontes post-capitalistas”. ¿Por qué hablar de herencia tóxica al final y no al principio del libro en vuestra crítica del capitalismo?
L. : La idea era posicionarse en contre de formas de “revolucionarismo” que nos cuentan futuros que cantan, donde bastaría con deshacernos del capitalismo. Pero, si tomamos en serio nuestra posición de revolucionarios, hay que imaginar desde ahora lo que sería materialmente posible, para no contarnos demasiadas historias. Las estructuras que fueron fabricadas en un mundo capitalista como las centrales nucleares existirán incluso después del capitalismo. En ese último capítulo, intentamos – aun cuando el futuro nos demiente siempre – cómo hacer cuando heredamos elementos tóxicos para desmantelarlos sin volver a construir al mundo que les corresponde. Intentamos mirar enfrente los costes que podrían tener en un horizonte post-capitalista.
Muy lejos del Apocalipsis, planteáis la alegría de vivir.
L. : Hay muchos debates entre nosotros sobre esa expresión de “alegría de vivir”. Esa idea interviene en balance con la idea de vida mutilada. Pensamos que es posible deshacer la mutilación de las relaciones humanas en cuanto logramos a extraernos de las mediaciones del capital.
J. : En todo caso, no se trata de una exhortación a ser alegre. La alegría de vivir sería más bien una forma de atención hacia los demás y hacia lugares donde se instauran nuestras relaciones, donde esa atención se despliega. Es también eso que evoca la autonomía de la que hablamos. Para citar el texto del manifiesto, podríamos decir : “ [...] el comunismo, es la confianza otorgada a lo que los seres son y a lo que pueden ser sus relaciones”.